L’Horta, en la distància

Un adéu

(Escrit ahir va fer 8 anys. Capítol 32 del meu llibre Un adéu a la tribu. Dietari d’hivern a Nona Anglaterra).

 

32

L’HORTA, EN LA DISTÀNCIA

(Providence, dilluns, 18 d’abril de 2011)

Torna l’hivern. O la primavera no arriba. Ximo i Rosario ens han enviat fotografies de la nostra casa de Massalfassar. La morera ja ha tret pàmpols. La gespa està massa alta i els geranis en flor. Al fons, un camp de cols redones i lluents. Al camp de la dreta, carxofes. Enmig, unes figueres que també han tret pàmpols. El cel sense un núvol que l’esguite. Quin paisatge de sentiments més ambivalents! Càlids, a estones. Desoladors, unes altres. Allà em pariren i allí he viscut des de llavors, en una família extrasanguínia, en una pàtria no sempre càlida.

Alguns dels meus escriptors venerats –des de John Steinbeck, Jack London, William Faulkner, Cormac McCarthy fins a J. M. Coetzee– descrigueren el món en ruïnes que sol haver-hi darrere dels espais idealitzats. «Tot paradís conté una serp verinosa», va escriure, precisament, John Steinbeck, l’autor d’El raïm de la ira. I, certament, a poc a poc, l’harmonia idíl·lica de l’origen passa avall i la seguretat que ens aportava la tradició es dissol. La reinvenció s’imposa llavors com una necessitat. Però la mala consciència ens acaça. «Sóc del sud» –assenyala Richard Ford– «però no escric sobre això. Intente escriure coses que puguen ser llegides per gent que no sàpia res sobre el meu origen, o sobre el lloc on van nàixer els meus pares, o on vaig créixer, o on visc. La literatura sudista no m’interessa», conclou a la manera testamental. L’apostasia o l’exili són solucions traumàtiques. Per a un escriptor de Nova Orleans o per a un de Meliana, meridionals per atzarós accident genètic. Però el valor redemptor del nord enllà que invocava el poeta Salvador Espriu sol ser també un miratge enlluernador. Precisament perquè el nord enllà només escolta el sudista que assumeix la pròpia caricatura. «Del sud, d’allà on la terra mor, / D’allà on la calor, no em deixa veure el sol. / Sóc del sud, i el meu caminar, / S’ha fet tan complicat, / Que ja no veig el nord. / Del sud, la terra dels enganys, / La terra d’amargors que sempre assequen plors. / Sóc del sud, país que ja no hi és, / Que s’amaga del temps, dins el cor de la gent.» Això ho canten els xicots d’Obrint Pas, que tant agraden a la meua filla.

Jo sóc del sud, i això no puc canviar-ho, però voldria fugir de l’estigma del meu origen ni que siga a costa de somoure alguns dels meus principis més arrelats. És molt difícil ser valencià, certament, però és impossible del tot, com pretenia Stefan Zweig en El món d’ahir, «no estar obligat a cap país i, doncs, pertànyer a tots sense distinció». Tinc por de fugir de les flames i fer cap a les brases.

 

Si teniu interès en el llibre, el podeu demanar directament a l’Eixam: Un adéu a la tribu. Dietari d’hivern a Nova Anglaterra, Ed. L’Eixam, 2012.

http://www.eixamedicions.com/index.php?module=llibre&id=444

Anuncis

Visiones de España

sorolla

Joaquim Sorolla aquests dies triomfa a Londres. A Espanya comencen les processons de Setmana Santa. Vés a saber per què, em vénen ganes de compartir amb vostès un bitllet que vaig publicar al Periódico de Catalunya el 2007, ara fa ja 12 anys. Passa el temps o no passa?

Visiones de España

Toni Mollà

Joaquim Sorolla bautizó como “la obra de su vida” los catorce murales que componen la colección Visiones de España, un encargo de su amigo Archer M. Huntington para decorar la sede de la Hispanic Society of America. El pintor terminó su proyecto en 1919 tras recorrer durante ocho años la península ibérica con las pinturas y pinceles a cuestas. El año 1923, sin ver su obra instalada en Nueva York, Sorolla pasó a peor vida. Aquella exposición, que durante todos estos años sólo se ha podido visitar en la parte alta de Broadway, se abrirá al público el miércoles en Valencia con el nombre Visiones de Sorolla para inaugurar el remodelado Centre Cultural de Bancaixa. Sorolla, por fin, vuelve a la ciudad donde nació y cuya luz mediterránea elevó a la categoría de gloria plástica. Una gloria menospreciada por el nacionalismo estético español, que siempre ha santificado otras sensibilidades más graves. La generación del 98 nos dejó en herencia una visión hegemónica de España que no es la del luminoso y sensual Sorolla, sino, las más atávica y esencial del Greco y su Entierro del Conde de Orgaz.

Els més grans

Els més grans

El National Mall de Washington, amb el Lincoln Memorial i el Capitoli a cap i cap, és el cor de la capital militar del món. Entremig, hi ha també la densitat de museus més alta del planeta, amb el  Newseum –el museu de la premsa– al capdamunt de les meues preferències. Concebut com un programa informatiu multimèdia, el Newseum mostra la història, les fites emblemàtiques, els valors i les missions del periodisme i dels periodistes. El vaig visitar fa uns anys. Recorde ben especialment la galeria dels premis Pulitzer de fotografia, imatges que emmarquen cada any bocins representatius de la nostra vida. Entre elles, encara tinc a la pupil·la la fotografía corresponent a l’any 1977, presa per Stanley Forman per al Boston Herald American: un jove blanc, fora de si que, amb la bandera americana com a llança, ataca un home negre.

Nwseum

Quan aquell dia em disposava a abandonar el museu, hi vaig descobrir, sense esperar-m’ho, una mostra temporal de fotografies de Walter Ioos –el mestre de la fotografia esportiva– que recollia treballs publicats en els magazines més prestigiosos. Entre aquells harmoniosos jugadors de bàsquet o bèisbol i esforçats atletes contra el cronòmetre i la distància, hi havia, una entre tantes, una fotografia que em va commoure profundament; una imatge presa el 2003 per Walter Ioos a Muhammad Ali i Joe Frazier: “dos vells, abatuts, atletes malalts que van compartir rivalitat en l’era moderna de la boxa”, segons paraules del mateix Walter Ioos.

La fotografía, en blanc i negre, em ve a la memòria amb motiu del traspàs de Muhammad Ali –autobatejat The Greatest–, un boxejador que, segons ell mateix, “volava com una papallona i punxava com una abella”. En la seua trajectòria esportiva destaquen com fites estel·lars els tres grans combats que va mantenir al llarg de la seua carrera amb Joe Frazier, l’adversari que li servia per a mesurar la pròpia grandesa. Jo mateix recorde en la televisió de blanc i negre el mític “Combat del segle”, el primer dels tres, en què Frazier va derrotar als punts Muhammad Ali, malgrat les provocacions verbals i no-verbals d’Ali abans i durant el combat. Un esdeveniment social i esportiu que he reviscut després gràcies a la monumental crònica que li va dedicar Norman Mailer i també a les mítiques fotografies de Frank Sinatra per a la revista Life.

Malgrat la derrota, Ali es va convertir en icona afroamericana i del moviment pels Drets Civils dels EUA. La seua negativa a participar en la guerra de Vietnam li va costar durant uns anys la llicència de professional de la boxa, que va recuperar, precisament, a instàncies del mateix Joe Frazier davant del president dels EUA Richard Nixon. L’agraïment d’Alí va ser insultar Frazier insistentment en públic abans del segon combat: “lleig”, “estúpid”, “goril·la” i “Tio Tom amic dels blancs” van ser els qualificatius que Frazier va suportar amb un estoicisme potser només aparent. Ali es va imposar als punts en un combat el veredicte del qual encara avui és discutit pels jutges de boxa i els periodistes objectius. Al tercer enfrontament, considerat el combat més sagnant de la història, Alí va batre Frazier. No es tornaren a enfrontar mai més i, segons conten, els dos campions mantingueren una enemistat vital, definitiva.

Pocs després d’aquell tercer combat, Frazier –una persona, segons conten, divertida i afable que havia aprés a cantar blues a les plantacions del Deep South– va abandonar la boxa, es va apartar de l’atenció mediàtica i es va dedicar només a entrenar els joves negres d’un barri degradat de Filadelfia. Ell mateix hagué de rebre ajuda econòmica dels amics. Va morir d’un càncer de fetge sol i arruïnat en un petit apartament que li havien deixat en els alts del gimnàs on passava la vida. Durant aquells anys, Muhammad Ali, que havia estat diagnosticat de Pàrkinson, rebia tots els reconeixements públics arreu del món, era rebut com a ambaixador de la llibertat per Mandela, i esdevenia símbol propagandístic global del somni americà, la religió civil dels EUA.

Oficialment, Alí i Frazier no es van reconciliar mai. Però em fa l’efecte que la fotografía de Walter Ioos que avui evoque contradiu la història d’una suposada hostilitat entre ells. Siga com vulga, aquella instantània mostra el reconeixement mutu de dos homes que, cadascú a la seua manera, lluitaren per aconseguir ser the one en un país on el segon és només the first loser. Dos campions que esperaven junts la darrera hora, vestits amb la nostàlgia compartida com a única indumentària. Ali i Frazier, Frazier i Ali, es necessitaven inevitablement l’un a l’altre perquè el primer no és ningú sense el segon i a l’inrevés. La foto del Newseum de Washington és la prova de càrrec que els tres combats entre Muhammad Ali i Joe Frazier haurien d’haver estat declarats nuls.

Article publicat originàriament al Diari La Veu l’any 2016.

 

Elogi del Black Prince

Des de fa uns mesos, col·labore, amb regularitat quinzenal, al suplement POSDATA del diari Levant-EMV, editat a València. La columna CAFÈ L’INFERN està dedicada de forma genèrica a temes culturals, en un sentit molt ampli. Ací en teniu la quarta col·laboració.

CAFÈ l’INFERN (4)

Elogi del Black Prince

 

IMG_20171009_174541489_HDR(3)

El Black Prince és un pub del barri de Kennington, al SE de Londres, com qui diu a un tir de fona del Tàmesis i del centre administratiu de la ciutat. Hi vaig posar els peus per primera vegada fa un parell d’anys per casualitat, com tantes coses importants de la vida. Ara en sóc un visitant assidu quan visite Londres, que sol ser bastant sovint. El Black Prince ocupa un edifici salvat de l’especulació immobiliària perquè, a diferència de les ciutats que tenim més a prop, l’administració no solament ha protegit l’immoble sinó també l’activitat que s’hi realitza: la vida social del pub. El districte de Lambeth ha categoritzat l’edifici i el consistori de Londres (que n’és l’entitat superior) en protegeix l’ús.

Les normatives municipals tenen una gran trascendència urbanística per al model de ciutat, però també cívica, ja que els pubs acullen bona part de la vida ciutadana dels londinencs –dels britànics, perquè al Regne Unit no hi ha poble sense pub com ací no n’hi ha sense campanar. El pub –abreviació de public house, casa pública– és un establiment on se serveixen les ales artesanals de la rodalia, però també cerveses d’importació, i plats de la cuina popular com ara els pies salats amb el farcit corresponent, o el popular fish and chips. Però el pub és alhora un espai de trobada del veïnat que treballa o resideix en l’entorn immediat. Per això, llevat del turista passavolant, els visitants de cada pub solem ser reincidents.

A Kennington, hi pots trobar més d’una dotzena de pubs. El Black Prince és un pub de tall clàssic, llum tènue i mobiliari fosc i desigual, allunyat de l’ostentació dels clubs de les classes altes. Al pub cada dia hi ha activitats col·lectives, des dels jocs de taula –i les concorregudes quiz nights— a la música en directe o els partits de les millor lligues europees de futbol. Fa un parell de mesos, vaig presenciar al Black Prince un memorable Barça-Tottenham de Champions, i més recentment un Chelsea-Arsenal de la Premier, dues experiències “culturals” quasi religioses en el país inventor del futbol. Però en paral·lel, el Black Prince fa de seu de la xarxa associativa del barri –les charity— i el voluntariat, tan important en la cultura britànica des de la Revolució industrial.

Els francesos –i, per extensió, l’Europa il·lustrada– tenen el cafè com a lloc de trobada i conversa superficial, que sol ser la millor. Els bascos, les societats gastronòmiques, els batzoki i les herriko taberna. Els bavaresos, les cerveseries; i els valencians, que en algun temps vam tenir casinos i ateneus, ara estem enfitats de cafès de franquícia i de casals fallers. El resultat són patrons diferents de cultura urbana i, finalment, d’allò que Robert Putnam anomenava el “capital social” en el llibre Solo en la bolera. Londres és la megalòpolis europea per excel·lència, per davant de París i de Berlín, una concentració poblacional procedent d’arreu del món, amb més habitants que alguns països. Una seu mundial del capitalisme financer i l’agent econòmic més rellevant del Regne Unit. Una ciutat cosmopolita i oberta, baula de connexió entre la vella Europa i l’eix Atlàntic. Però el pub és la més important de les seues institucions socials, una paret mestra que reforça llaços de confiança i de solidaritat enmig de l’individualisme incivil.

 

 

 

 

 

 

 

La utopia necessària fa 25 anys.

utopiafrontal-189x300

A la darreria de l’any 1993, vaig obtindre el Premi Rovira i Virgili d’Assaig que convocaven l’Ajuntament de Tarragona i Òmnium Cultural del Tarragonés. A la darrerria de març del 1994 –ara fa 25 anys!– l’Editorial Bromera va publicar el llibre amb el títol de La utopia necessària. Nacionalisme i societat civil. El llibre es divideix en tres parts clarament distintes que, de fet, poden llegir-se independentment. En la primera, reflexionava sobre la realitat nacional i el nacionalisme des d’una perspectiva teòrica. En la segona, sobre les relacions entre els canvis històrics i les formulacions nacionalistes. La proposta ideològica que se’n desprèn és la consideració de la nació com a societat civil. La redefinició de la identitat i d’un nacionalisme laic entès com a instrument de construcció de la utopia són els elements centrals del discurs. La tercera part és al reflexió sobre els Països Catalans a partir de la realitat valenciana. La reivindicació del pensament de Joan Fuster com un projecte de compactació social i d’avanç democràtic subjau al llarg de tot el llibre.

Ací us deixe la segona part del llibre, que potser valdria la pena de tornar a llegir i discutir. Potser, que vés a saber.

II

UN NOU NACIONALISME PER A UNA NOVA REALITAT

  1. LA SUPERACIÓ DE L’ÈPOCA NACIONAL

Fins i tot les veus oficials comencen a entreveure la decadència de l’organització estatal-nacional i de les seues formes tradicionals d’integració comunitària. La realitat nacional tradicional comença a ser superada. La mundialització és una (nova) realitat. No solament econòmica, sinó també cultural i fins i tot reivindicativa. Els conceptes de “societat de la informació”, de l'”alta tecnologia” i la internacionalització de l’activitat productiva i comercial apunten en aquesta direcció.

Enmig de la crisi iugoslava i soviètica del 1991, el ministre italià d’Afers Estrangers, amb una visió de futur encomiable, proposava, com a alternativa a aquesta decadència nacional, un joc de doble via aparentment contradictori. D’una banda, l’enfortiment de les institucions supranacionals. De l’altra, el traspàs de poder real de gestió a les instàncies i institucions inferiors: comunitats autònomes, ajuntaments i agrupacions voluntàries de ciutadans. Sense cap mena de dubte, es tracta d’una proposta intel·lectualment innovadora i estimulant en un món en crisi en el qual, com en la definició més clàssica, les estructures velles no acaben de desaparéixer i les noves no acaben de nàixer.

Ningú no hauria de creure incompatible aquest doble joc. Efectivament: la transnacionalització de la vida, els processos macrocomunicatius i la gran mobilitat del món actual són factors d’integració supranacional que superen  conceptes com el de sobirania i fins i tot el de nació. Això fins al punt que el concepte de sobirania nacional exigeix una reformulació urgent, si no una substitució per un altre més operatiu. I, correlativament, una relativització del concepte tradicional de nació. L’estructura de l’estat-nació clàssic ha esdevingut un fre, una limitació, a una nova època que només comencem a entreveure. És en aquest nou context que els moviments autodeterministes de les dites “nacions sense estat” haurien de fer un esforç de revisió dels propis fonaments i objectius per tal de no reproduir el “nacionalisme” dels “estats opressors”. El projecte dels nous nacionalismes hauria de ser l’antítesi mateix del nacionalisme estatista.

No es tracta de jugar al conceptualisme, però tampoc de ventar el foc del confusionisme. Calen noves eines per expressar les noves realitats. Calen, en primer lloc, noves idees que expliquen els nous esdeveniments més enllà de la teoria del nou ordre mundial imposada pels EUA. Cal una nova teoria crítica dels fenòmens socials que tinga en compte que totes les societats no són iguals, tot i compartir problemes comuns. La globalització dels problemes a escala planetària hauria de ser motiu de cooperació oberta més que no pas d’ingerència jeràrquica.

No val a considerar tampoc que la integració supranacional és un procés racional i progressista mentre que el reviscolament nacional(ista) és una febre estrictament emotiva (Manuel Azcárate, El País, 14-IV-1990). Es tracta de prejudicis ideològics d’aquells que ja han pres partit per unes certes estructures político-administratives. La “proximitat” és una necessitat sine qua non per a l’estabilitat institucional i l’adhesió simbòlica de les agrupacions humanes. Considerar, a més, com fa el mateix Azcárate, que “la actual explosión de los nacionalismos se produce a contracorriente de la història” és ja el súmmum de la pretensió intel·lectual i del determinisme històricista. Només els visionaris poden arribar a pensar que el futur de la història està escrit en algun lloc.

En qualsevol cas, és evident que la relació dialèctica entre el binomi sentiment-raó ha esdevingut, al llarg de la història, un factor determinant. A fi de comptes, aquesta doble vessant determina també –a grans trets– la doble faç del fenomen nacional(ista). D’una banda, una faç democratitzadora i progressista. De l’altra, una faç emotiva i irracional: un  focus de manipulacions i de demagògies. La preeminència d’un o de l’altre component –la tendència dominant– concreta en cada context històric el caràcter i l’orientació del nacionalisme: la seua expressió socio-política. 

És també en aquest sentit que resulta agosarada qualsevol generalització dels fenòmens nacionalistes. El nacionalisme pot esdevenir l’agent aglutinador d’un moviment progressista (Cuba, Vietnam, Nicaragua) o convertir-se, contràriament, en  l’element cohesionador del pensament i de les forces socials reaccionàries (el feixisme italià). És així que el nacionalisme català ha complert, segons moments, una funció o l’altra: conservador durant la Renaixença, progressista durant la II República.

Amb aquestes reflexions, no es tracta de robar cap legitimitat als sentiments de caràcter nacional. De fet, en un món cada dia més mundialitzat i més estandarditzat potser aquesta mena de sentiments poden complir un paper important quant a la seguretat personal i a la solidaritat grupal. Ara bé: cal distingir què són i què no són els “sentiments nacionals”. De fet, una confusió freqüent, com dèiem més amunt, és la creença que l’adhesió primària a la família, el territori, l’idioma o els costums tradicionals constitueix una manifestació nacionalista. Contràriament, la consciència nacional és un sentiment secundari, complex i elaborat, tot i que pot esdevenir tan intens com els d’experiència directa. Freqüentment, les forces nacionalistes emfasitzen el valor d’aquests sentiments per a reforçar el seu univers simbòlic cohesionador. La transformació dels elements tradicionals-populars en nacionals en forma part.

  1. EL NACIONALISME EN EL NOU ORDRE INTERNACIONAL

La superació de l’època nacional i la nova integració supranacional atorga un paper ben rellevant als (nous) nacionalismes d’aquest final de mil·leni.

Ja hem dit adés que molts nacionalismes de les malanomenades “nacions sense estat” no fan més que aplicar als seus territoris respectius els esquemes, limitacions i prejudicis dels estats “opressors”. La revisió dels fonaments dels nacionalismes és, doncs, urgent.

 2.1. EL DRET A LA DIFERÈNCIA

L’afirmació de la identitat no pot basar-se en la negació dels diferents –dels altres–, sinó, precisament, en el respecte a la diferència. En efecte, aquesta és la qüestió a escatir ara: el lloc de la diferència –de la particularitat– en un món cada vegada més uniformitzat. Les tendències globalistes no haurien de provocar la desaparició del contrast. Contràriament, la nova època que hem començat a viure hauria d’estar presidida per l’ecologisme social: la coexistència pacífica, harmònica i enriquidora de la diversitat universal –de les diverses maneres de ser persona.

Sense dogmatismes i sense esquemes de pensament pre-fabricats. Calen nous conceptes que expressen la nova realitat supranacional i cal, també, tal com suggereix el sociòleg alemany Norbert Elias, la superació de l’antítesi entre individu i societat. Cal una ideologia supranacional que cohesione cada dia més el món sencer. Però, una ideologia que, lluny de negar identitats particulars ni comportaments individuals, represente l’enriquiment de la universalitat des del dret a la diferència. El fet implica un canvi social històric.

La diversitat és riquesa. L’amenaça és, per tant, la tendència contrària: l’homogeneïtzació. El nou nacionalisme hauria de ser, precisament, una força de resistència a aquesta homogeneïtzació i una aposta per la diversitat que provocara formes de convivència més democràtiques i participatives: una força de solidaritat social.

Per tot això, la nova identitat que hauríem de forjar, ara per ara, hauria de fonamentar-se precisament en el rebuig i el combat de la irracionalitat del racisme i de la xenofòbia. Seria també una falca contra la repetició de certs comportaments bàrbars del nostre passat, com els perpretats pel III Reich alemany, per la repressió francesa durant la guerra d’Algèria o per la bel·ligerància suïcida de la crisi dels Balcans. Per descomptat, aquesta nova identitat hauria d’incorporar també el combat d’un cert eurocentrisme, ara basat en la superioritat econòmica, ara en el color de la pell, ara en les diverses pràctiques lingüístiques o religioses.

Ja hem dit que l’afirmació d’aquesta nova identitat no pot basar-se, consegüentment, en la negació dels diferents, sinó que s’ha de fonamentar precisament en la consideració de la diferència com a mostra d’enriquiment. Cal, per tant, renovar la mateixa idea d’Europa sota els (nous) signes i els (nous) símbols de la cooperació i l’enteniment de la diversitat. Cal, en primer lloc, fomentar les actituds col·lectives de tolerància i de convivència i la defensa aferrissada de la democràcia i els drets humans com a valors normatius (Habermas).

Aquesta iniciativa integradora no s’hauria de contestar amb arguments defensius. De fet, no es tracta de superar cap identitat particular, sinó d’elaborar-ne una de nova, superior i complementària. Fins i tot des d’un punt de vista estrictament estratègic, fóra un error de comptes intentar suplir una identificació per l’altra, sobretot si és en contra de la voluntat comunitària. Activaríem llavors els elements emotivo-sentimentals de la vella identitat, reflotaríem els pitjors elements del patriotisme tradicional i tancaríem la porta a l’acceptació de la nova identificació.

La raó i la prudència social i política exigeixen un procés d’integració superior respectuós amb les identitats pre-existents. La nova identitat, per això, ha de representar, alhora, una nova concepció de la identitat que recolze en nous valors i en noves formes de percepció: una identitat que combata “l’al·lèrgia neuròtica de l’altre” i la “llibertat solitària”. Una identitat que s’afirme en el reconeixement de l’alteritat[1]. En definitiva, es tracta d’una identitat no monolítica –“identitat múltiple”, n’ha dit Oriol Pi de Cabanyes– que integre la realitat diversa.

La nova consciència no hauria de fonamentar-se només en la distinció diferencial dels altres ni, per tant, en la frontera –siga física o no–: això seria només una forma de consciència en negatiu, sinó que hauria de basar-se en els aspectes cohesius del grup; és a dir, en la interiorització psicològica d’un univers compartit de normes i de valors. Els nous temps exigeixen una elaboració de la identitat com un projecte obert que ha de recolzar, precisament, en el seu dinamisme: en l’acció, en el canvi. Dit a la manera col·loquial: serem allò que farem. Aquesta identitat esdevé, consegüentment, oberta a la creativitat personal i col·lectiva.

2.2. EL CANVI SOCIAL COM A OBJECTIU

D’altra banda, la reivindicació tradicional de l’estat –d’un altre estat– com a garantia nacional tenia sentit mentre aquella forma d’organització política garantia les funcions de servidor dels ciutadans i dels seus grups. Ara mateix, però, l’estat s’ha convertit en un polp de mil tentacles que envaeix els àmbits més privats de la persona i que compleix cada dia més a la baixa les obligacions socials per a les quals va ser concebut. Consegüentment, la lluita contra la corporització de la vida (individual i social), la burocràcia i l’estatització han esdevingut una necessitat peremptòria. Qualsevol projecte alternatiu i progressista de la vida ha de lluitar contra el creixement del poder intervencionista i coactiu de l’estat en la societat civil i en la intimitat personal.

En aquest sentit, els nacionalismes alternatius –tal com avançàvem adés– no haurien de reproduir l’esquema de poder que diuen combatre. No es tracta, consegüentment, de construir un altre estat, sinó una altra societat. No es tracta, tampoc, de canviar les fronteres, sinó de superar-les. Es tracta, per tant, de bastir un projecte fonamentalment antijeràrquic i antiestatista capaç de generar una nova consciència crítica i pública de la ciutadania –una consciència civil– que partesca del trencament, cada dia més evident, entre la idea d’estat i la idea de nació: un plantejament cívic de la vella “qüestió nacional”.

Ser d’esquerra, deia José Luis Aranguren, és situar-se enfront del poder. Ser nacionalista, correlativament, és, en gran mesura, situar-se enfront de l’estat. És també una aposta per la recuperació de l'”esfera pública” com a àmbit de realització de les persones i de lluita contra la deshumanització de l’individualisme incivil. El nacionalisme ha de ser, en aquesta conjuntura, l’agent catalitzador i mobilitzador de la dinàmica cívica i una força social contra el despotisme, el totalitarisme i la xenofòbia.  És també una manera de “despertar i d’organitzar la solidaritat en tant que necessitat biològica per a mantenir-se units contra la brutalitat i l’explotació inhumanes” (Marcuse). No es tracta, finalment, de recuperar –només– senyes d’identitat, com reivindica el vell nacionalisme. El nou nacionalisme ha de ser, alhora, un projecte de satisfacció de les necessitats humanes més concretes i quotidianes.         

És ací que cal insistir en el valor instrumental del nacionalisme, però també en el seu valor simbòlic com a creador d’un ideal col·lectiu que impulse la solidaritat social. El nacionalisme esdevé així no solament una ideologia funcionalment mobilitzadora, sinó també un moviment –un “moviment de moviments”, de fet– aglutinador dels actors socials més dinàmics, progressistes i creatius.

Un magnífic exemple sobre la funcionalitat del nacionalisme és l’article “La linea de flotación” (El País, 17 de setembre de 1991), on Enrique Gil Calvo assenyalava que “el nacionalismo emergente en el este de Europa es un hecho funcionalmente positivo, capaz de ejercer consecuencias favorables y efectos beneficiosos.” La contradicció de Gil Calvo es manifestava, però, en referir-se als nacionalismes interiors de l’estat espanyol: “en cambio, el nacionalismo residual que reverbera como un eco entre nosotros resulta un hecho disfuncional, capaz de ejercer sobre todo contraproducentes efectos perversos.”

Tot ben pesat, podem afirmar que l’objectiu més immediat del nou nacionalisme no és “polític” ni, per descomptat, parlamentari. I la seua funció més peremptòria és servir d’antídot als instints primaris i irracionals que sempre afloren en les èpoques de pèrdua de les utopies col·lectives. El seu camp d’acció preferent és la societat i, per tant, el seu objectiu és el canvi social. En aquest sentit, les élites culturals –la intel·liguèntsia– i les forces de la cultura hi juguen un paper capdavanter com a punt d’arrancada i de difusió social de les noves concepcions[2]. Lògicament, la passa següent és l’articulació d’un moviment social que es plantege el canvi social real com a fita.

Sense cap mena de dubtes, les idees llibertàries de Bakunin i de l’anticapitalisme de la 1a Internacional i la idea de “revolució igualitària” sorgida durant la dècada dels anys seixanta com a crítica esquerrana a l’esquerra tradicional continuen sent uns excel·lents pols de referència ideològica. El combat de l’ortodòxia i la recuperació del valor transformador de la utopia hi són valors centrals. La idea d’esquerra, en el sentit que en donen el sociòleg americà C. W. Mills en la Carta a les noves esquerres (1960) i Herbert Marcuse són punts referencials inexcusables. Es tracta, en definitiva, de recuperar el valor filosòfic de la revolució: resistència a l’autoritat imposada. I de generar, per mitjà de la força creativa del nou nacionalisme, un projecte de solidaritat i de justícia social: “el propòsit de continuar lluitant per un món on hi hagi la major igualtat possible dins de la major llibertat.” (Josep Fontana, 1992).

En aquest context, l’enfortiment de les estructures grupals no obligatòries és també una necessitat, ja que reprodueixen socialment un conjunt de valors socials propis i una estructura autoorganitzativa que tonifica la vida col·lectiva i reforça la consciència cívica. Les associacions voluntàries són l’agent transformador més important de la vida d’un país. I la seua xarxa és l’assegurança mateixa d’una cultura democràtica, perquè són, essencialment, un contrapés del “poder”: un contrapoder. Serveixen per a generar hàbits i mentalitats de participació i no és debades que els règims totalitaris de tots els signes les prohibeixen o les regulen i controlen fins al límit. Mai no hem d’oblidar tampoc que el feixisme naix sempre, en darrera instància, de la crisi de la consciència social. L’aparició del blaverisme –moviment feixista valencià– té molt a veure amb la crisi civil produïda a la ciutat de València durant l’època de la transició política espanyola. El reforçament de les estructures cíviques i de la solidaritat social és, consegüentment, el millor antídot de qualsevol autoritarisme.

El nou nacionalisme ha de ser, per tamt, l’antítesi mateixa de les temptatives autoritàries i directivistes del “nacionalisme carismàtic” (J.F. Marsal i altres, 1979). El combat de la “societat massa” –amorfa i inestructurada– esdevé, per això, un objectiu prioritari per a combatre la inseguretat, la crisi d’energia cívica i la falta de confiança en les possibilitats humanes d’avanç social. El narcissisme col·lectiu i el panxacontentisme del “nacionalisme tradicionalista” (J.F. Marsal i altres) són, en conseqüència, perills que cal combatre.

En definitiva, al nou nacionalisme, no li interessa què és la nació (essencialisme), sinó quina funció fa: per a que serveix. No oblidem, però, que el “desig de comunitat” és un desig humà bàsic que atorga seguretat. Philip Slater (1961) ho va expressar així:

 “Quasi totes les persones, en quasi totes les societats, van nàixer i van morir en comunitats estables en les quals la subordinació de l’individu al benestar del grup es donava per feta, mentre que l’engrandiment de l’individu a expenses dels seus companys era senzillament un crim.”

2.3. UN NACIONALISME RACIONALISTA I LAIC

Els nous nacionalismes han d’aportar concepcions innovadores, tant pel que fa a la territorialització i l’organització interna de la societat, com també a l’elaboració d’un nou concepte de la identitat. Una nova identitat que en el cas europeu hauria de basar-se en la tradició liberal –la del liberalisme britànic de la “gloriosa revol·lució” del 1688– i la il·lustrada i racionalista del continent. Efectivament, la llibertat de consciència és més important i tot que la llibertat d’empresa, en contra de les interpretacions restrictives del liberalisme. La voluntat de millorar el futur d’acord amb la raó és l’altre pern on s’ha d’assentar l’avanç social. La conjugació de la tradició “individualista” i les “utopies col·lectives” és, precisament, el liberalisme radical que també hauríem de reivindicar com a força creativa per a la millora social. Ací podíem citar com a noms emblemàtics Bertrand Russell, Mills, Marcuse, Theodore Roszak, Noam Chomsky, Joan Fuster o Javier Sádaba, per exemple.

En aquest final de segle, ningú no hauria de deixar-se encegar per l’èxit social d’aquell espiritualisme que intenta invalidar l’ideal de la Raó i la Il·lustració que ha presidit el món occidental des de la Revolució Francesa ençà. L’apel·lació sentimental, la litúrgia i l’exigència de la fe en la jerarquia interpretativa del més enllà fan del “pensament sagrat” un factor de domini de les masses[3]. La reivindicació del laïcisme –de la comprensió crítica del món– ha de ser, al nostre entendre, una pedra axial d’aquesta nova concepció del món i de la vida. Però el laïcisme no implica només la separació de l’església i l’estat, ni pot reduir-se a emblemàtics posicionaments anti-clericals. Es tracta de fer valdre el poder i el valor de la raó per damunt del poder i el valor de la fe, per damunt de la irracionalitat, la atemporalitat i l’esclavatge del pensament sagrat.

Comptat i debatut, el laïcisme ha de ser obert i tolerant, democràtic, científic i adogmàtic. Cal vetlar, per tant, perquè no es convertesca en un altre fonamentalisme com el que combat. Cal crear, per això, els mecanismes perquè no esdevinga una religió contra-religiosa. En nom de la Raó i del laïcisme també s’han comés porgues, matances i deportacions tan inhumanes com les barbaritats comeses en nom de qualsevol déu.        

És menester, per tant, generar un moviment racionalista i laic on els elements crítics ocupen un lloc preeminent. La fe cega és la millor companya del totalitarisme. La lluita contra la fe, representada per l’activitat intel·lectual, és la millor garantia del combat d’aquest totalitarisme. La desil·lustració del laïcisme racionalista ha generat productes ideològics conservadors com ara allò que en diuen el pensament feble. Tot plegat és el fruit de la pèrdua de vigència del valor del progrés i de l’estigmatització de la utopia com a valor positiu.

La reivindicació del laïcisme tampoc no hauria de fer-nos estigmatitzar tot moviment religiós com a reaccionari. Ben lluny d’això, el fenomen religiós no és bo o dolent en ell mateix, sinó que aquesta consideració depén, com sempre, de la seua funció social. En unes circumstàncies històriques i en determinats contextos juga papers progressistes i en altres en juga de conservadors i de reaccionaris[4].  En eixe sentit, la funció de la religió no depén dels “factors religiosos”, sinó de la instrumentalització ideològica i, eventualment, política que se’n faça. L’òsmosi produïda entre el fet religiós i altres fets socials ha tingut també efectes positius. L’arabista francés Jacques Berque ha insisitit, per exemple, en el fet que “l’integrisme musulmà és una interpretació tendenciosa i feixistitzant de l’Islam” (El País, 9-V-1991).

En qualsevol cas, el nostre objectiu primer ha de ser la reivindicació del racionalisme enfront de tot trascendentalisme i dogmatisme. Això inclou el combat de la ignorància i la superstició i el desemmascarament del profetisme populista. El laïcisme racionalista, per això, és una mentalitat més que no una ideologia concreta. És una mentalitat que ha d’impregnar totes i cadascuna de les activitats humanes i que ha de modular diverses alternatives ideològiques. Aquesta és la seua gran raó de ser. Es tracta d’una autèntica cultura de progrés enfront del reviscolament dels fonamentalismes: de l’islàmic i del nord-americà. És important, per això, que el laïcisme presidesca la modernització dels països subdesenvolupats i també que mitigue el discurs redemptor i hipernacionalista de certs estats, com ara els EUA. Albert Hidalgo va parlar de tot aquest tema en un article de premsa (El País, dijous 28 de març de 1991):

 “(…) En la compleja situación actual, la marea de tinieblas contra la ideología de las Luces crece no sólo del lado del fundamentalismo isl mico como religión de un proletariado tercermundista cuya revolución dirigen clérigos fanatizados, sino también del lado del integrismo protestante norteamericano, cuya Moral Majority proclaman el reverendo Falwell y demás predicadores televisivos, así como del lado de la cruzada católica encabezada por el papa Wojtila, quien aprovechando el mencionado desfondamiento de la idea de progreso y el aparente hundimiento del comunismo, resucita el mito del eterno retorno, propugnando una vuelta a la cristiandad medieval, con los demonios y  ngeles custodios del cardenal Ratzinger incluidos, como nueva norma ideológico-moral de la casa común europea. Se cierran así los poros de las instituciones eclesi stico-religiosas a la penetración de la crítica racionalista laica.”

El nou laïcisme és, per tant, un moviment profundament democràtic al servei, ara com abans, de la igualació social i, en consequència, de la superació de les escletxes socials i econòmiques que el capitalisme ha obert entre els diversos grups socials. Aquesta ideologia porta implícita la consciència planetària de la humanitat: una consciència autènticament ecologista. La qual no representa només el sentit clàssic de l’ecologisme, sinó un nou ecologisme integral: la renovació de l’ordre internacional a nivell social, polític i econòmic. O dit d’una altra manera: un projecte geoestratègic de característiques Ètiques de solidaritat mundial. L’extensió d’aquesta nova consciÈncia exigeix, alhora, l’educació en el respecte a la diversitat i a la plena llibertat en el desenvolupament autònom. En aquest sentit, no s’ha de confondre modernització amb desenvolupament a la manera europea. Implica també un posicionament contra el neocolonialisme proteccionista de les antigues metròpolis.

Els beneficis econòmics  –la “comunitat de guanys” de què parla Jurgen Habermas a propòsit de la unificació alemanya– no haurien de ser tampoc l’únic suport d’aquesta nova concepció de la identitat. Ben contràriament, també s’imposa una revisió de les activitats econòmiques des d’una posició “ecològica” i “humana” l’objectiu de la qual no ha de ser el creixement a qualsevol preu, sinó la producció, la transformació i la distribució equitatives segons les necessitats. Per descomptat, es tracta d’una economia que prime l’ocupació i el respecte a l’entorn natural per damunt de la productivitat; i el treballador sobre l’empresa. Mai no hauríem d’oblidar que l’activitat econòmica no és un fi en ella mateixa, sinó un mitjà per a la vida de les persones al món.

2.4.   NACIONALISME I XENOFÒBIA

Tot això no obsta perquè la defensa de certs trets de la continuïtat cultural es convertesca en la punta de llança del moviment reivindicatiu i en l’eix al voltant del qual es pot construir aquesta nova identitat social.

És evident que, als Països Catalans, l’ús de la llengua, per exemple, pot ser la clau de volta que dote de continuïtat històrica el projecte comunitari. La cohesió de la comunitat lingüística esdevé, així, un projecte generador i complementari de la integració social. La cohesió de la comunitat lingüística i la vertebració cívica esdevenen dos aspectes d’un mateix projecte prospectiu.

Tot plegat imposa un canvi de mentalitat. I el canvi de mentalitat exigeix, d’entrada, una reforma intel·lectual. La superació de l’època nacional exigeix noves formulacions ideològiques, ací i allà. La bipolaritat generada al voltant de l’obra de Marx –els marxistes: l’esquerra; i els no marxistes: la dreta– també és un binomi que cal superar. El nou nacionalisme que propugnem hauria de fugir de maniqueismes i, des d’una concepció pluralista i no dogmàtica de la vida, hauria de reformular la utopia. El combat de la burocràcia i la retòrica política tradicional haurien de ser ingredients a tenir en compte. Cal, a fi de comptes, un nacionalisme laic incardinat en una nova concepció del món, en una nova concepció de la societat, en una nova concepció de la identitat.

El fet imposa, també en primer lloc, l’autoreconeixement en un món multicultural i alhora unit. I implica, fonamentalment, la idea de nació com a comunitat d’autoorganització  –social i política– i com a mecanisme de regulació de la solidaritat.  Representa, també, la superació del fals dilema nacionalisme versus cosmopolitisme. I del farisaic universalisme basat en la idea d’una nació superior: la França del segle XVIII o els Estats Units de l’actualitat.

En aquest nou sentit, el concepte de nacionalisme és també un concepte dinàmic que imposa una reformulació continuada en la mesura que s’avança en el canvi social que té com a objectiu. El nou nacionalisme desenvolupat durant la transició política espanyola –els nacionalisme perifèrics, volem dir– es van anar impregnant de les millors tradicions de la lluita i la cultura progressistes de cadascun dels respectius països: Galícia, Euskadi, els Països Catalans.  És en aquest context que s’ha d’entendre, per exemple, la màxima de Joan Fuster segons la qual “el País Valencià serà d’esquerres o no serà”. Ser nacionalista al País Valencià representa, precisament, assumir una concepció democràtica i progressista de la vida.

Tot plegat implica el desenvolpament d’una nova cultura impregnada de les millors tradicions genu‹nes, però també foranes: una cultura pròpia i distintiva, oberta al món, en contra del proteccionisme noucentista que encara avui perdura en el nostre context cultural més immediat. La confluència i la barreja entre les tradicions nacionals (autoctonistes) i les cosmopolites (universalistes) és el millor antídot contra les tendències immobilistes, tradicionalistes i autistes d’un cert nacionalisme.

Antoni Estradé (1989) ha assenyalat, per exemple, el valor “universalitzador” del nacionalisme català”:

“Tradicionalment el nacionalisme català, entès en la seva complexa dimensió de moviment social, polític i cultural, ha estat un dels fenòmens més universalitzadors de l’Espanya moderna, interessat en els esdeveniments i els corrents doctrinals d’arreu del món. L’eclosió de les avantguardes artístiques i l’efervescència de la cultura catalana del primer terç d’aquest segle no s’entenen sense el rerafons del catalanisme i del nacionalisme cultural i lingüístic.”

Fet i fet, la idea de la nova Europa tampoc no hauria de basar-se, com hem dit adés, en cap eurocentrisme territorialista. De fet, una de les necessitats més urgents és el combat d’allò que el filòsof Josep Ramoneda ha anomenat l'”integrisme europeu, democràtic i amb rostre humà”. Ben lluny d’això, Europa hauria de jugar un paper estratègic fonamental en la integració amb la resta del món, fonamentalment Amèrica, Àfrica i Àsia. O dit d’una altra manera: en l’equilibri entre això que en diuen el Nord i el Sud. Per descomptat, en això els països de l’arc mediterrani nord-occidental també tenen una funció de frontissa integradora. Els Països Catalans, en aquest context, haurien de saber trobar-hi el seu lloc com a països d’aluvió que han estat  –pluriculturals, respectuos, tolerants i integradors. El reforçament d’aquesta zona de frontissa (socio-econòmica i cultural) hauria de complir un paper estratègic bàsic com a contrapés de l’eurocentrisme de què parlàvem més amunt, de passadís cap a l’Àsia i també de garantia per a desprendre’s del tutelatge atlàntic dels nord-americans.

Sense cap mena de dubtes, aquesta situació estratègica en el redisseny econòmic europeu ens ofereix una oportunitat que no hauríem de desaprofitar. La connexió econòmica de la façana mediterrània juga també a favor de la connexió lingüístico-nacional. Rafael-Lluís Ninyoles (1992) ho ha explicat en El País Valencià a l’eix mediterrani.

En aquesta perspectiva, no hauríem d’oblidar l’estatus dels immigrants en una societat cada volta més barrejada i plural.  Ni que la plena integració de la immigració no depén de les voluntats individuals, sinó de la capacitat de la societat receptora per a assegurar-los-hi la plena realització –econòmica, cultural i política– en una nova comunitat que els tracte com a membres de ple dret. No hi ha prou amb el disseny de polítiques benèfico-assistencials i d’acollida sinó que es tracta de generar les condicions socials que en permeten la integració plena, tant en l’àmbit laboral com social i polític. La discriminació en qualsevol d’aquestes esferes de la vida pública és, precisament, la base de la xenofòbia i el racisme.

El tema és especialment important en els grans centres urbans, en els quals l’existència de guetos i bandes marginals esquartera el cos social. La integració civil –per mitjà d’aquest projecte prospectiu que hem anomenat nou nacionalisme– pot ser-ne l’antídot. De fet, l’antiracisme militant i el combat de la xenofòbia haurien de ser els components primers d’aquest nou nacionalisme identificatiu.

Efectivament, el respecte a la diferència i a la dissidència, la tolerància i el foment de la convivència harmònica han de ser elements integradors d’un projecte de compactació social com ho és el nou nacionalisme. L’antiracisme és, en conseqüència, un tret ideològic que cal incorporar a la nova cultura nacionalista de manera peremptòria i inexcusable. El nou nacionalisme no pot ser un nacionalisme d’exclusió, sinó un moviment integrador d’autoafirmació. Hauríem de fugir, per tant, de la dinàmica de l’orgull nacional versus l’enemic exterior[5].

Fet i fet, l’antiracisme i la lluita contra la xenofòbia, la intolerància i la irracionalitat i l’antiintel·lectualisme s’imposen com unes conductes militants i com a principi humanitzador. Per descomptat, la resolució dels conflictes latents entre els grups  –territorials, polítics o econòmics– és una necessitat ineludible per a aconseguir una harmonia no retòrica, sinó real. És també l’única manera d’impedir la demagògia populista del neoconservadorisme nacionalista.        

És en aquest sentit que s’esdevé necessària la regulació formal de les migracions, però també el desenvolupament de les zones d’eixida d’aquestes migracions. La modernització socio-econòmica del dit Tercer Món és l’única garantia de l’estabilitat del món desenvolupat. Els més desperts dels polítics francesos ja han entés, per exemple, que la millor manera de lluitar contra el fenomen Le Pen és, en última instància, ajudar els magribins en la seua pròpia casa, perquè puguen viure adequadament sense necessitat de canviar de continent.

I no cal dir que, al costat d’aquestes mesures de política (inter)nacional, l’antiracisme exigeix  –i ací rau el paper bàsic del nou nacionalisme– l’elaboració de noves formulacions ideològiques que superen l’essencialisme dels  valors simbòlics de les nacions. La nova ideologia que propugnem hauria de fugir, per això, del nacionalisme mític i redemptor, ingredient clau del feixisme italià i del nazisme alemany. Enfront d’això, el nou nacionalsme ha de basar-se, com dèiem, en els elements més racionals de la humanitat.

Comptat i debatut, el racisme ha estat sempre un recurs fonamental per tal de projectar sobre uns altres problemes que eren propis.  La nova dimensió econòmica (de capitals, de tecnologia i d’informació) del món desenvolupat no hauria de pretendre desenvolupar (o modernitzar) la resta segons el propi patró i la pròpia conveniència. Un desenvolupament dirigit segons els esquemes pre-establerts només pot generar focus de conflicte i d’inestabilitat, com ho demostra l’Orient Mitjà o Centramèrica. El creixement d’aquestes zones s’ha de realitzar a partir de la pròpia evolució i del propi ritme històric. Altrament, es poden produir desfasaments dins de l’estructura social que, lluny de vertebrar la societat, la clivellen més encara. La industrialització ràpida i d’origen exogen, per exemple, pot causar retards ideològics que impossibiliten el desenvolupament harmònic del país.

  1. LA UTOPIA NECESSÀRIA

La igualtat entre les persones s’imposa per la força de la Raó. És menester, per tant, véncer el sentimental-nacionalisme del segle XIX i elaborar una nova cultura que incorpore els aspectes més humanistes i humanitzadors de les tradicions presents, una nova cultura que (re)elabore el mateixos conceptes de nació i de sobirania nacional d’acord amb un visió polièdrica de la realitat social.

En la mesura que els estats nacionals comencen a dissoldre’s dins del nou ordre europeu i mundial, la nació ha d’esdevenir un projecte com a societat civil. La lluita contra tot nacionalisme d’estat es converteix, per això, en una necessitat prioritària.

Efectivament, la consciència de nació com a societat civil és exactament la reformulació de la identitat de què parlem. Lluny de les identificacions que hem analitzat en la primera part d’aquests materials, la identitat que ha de forjar el nou nacionalisme és precisament aquesta: la pròpia consideració com a societat civil. En aquest sentit, la cultura cívica particular esdevé el mecanisme (la xarxa de mecanismes, de fet) reproductor de la identitat i de la consciència nacional[6].

La nova proposta és que el desenvolupament civil futur siga l’alternativa en un món amb menys estat. Les activitats antiburocràtiques, autogestionàries i humanitzadores (que fomenten l’autonomia i la participació) són, exactament, el contrapunt de la jerarquia institucional pròpia de qualsevol estructura estatal.

La integració supranacional no solament exigeix una integració econòmica i política, sinó cada vegada més, una integració social, lingüística i cultural. El disseny de la nova arquitectura supranacional passa, en conseqüència, per la coordinació de la diversitat social i cultural. Això de tal forma que constituesca uns força d’estabilitat igualitària i de coparticipació harmònica.

El plantejament és, efectivament, una utopia –però en el millor sentit del mot (Manheim, Mills, Marcuse, Sartre, per exemple). La desqualificació de la utopia –i la utilització del mot com a estigma– no és altra cosa que la justificació de la realitat establerta: l’estatus quo. L’èxit de la propaganda antiutopista i immobilista consisteix, precisament, a fer-nos creure que el canvi és impossible. Marcuse, contràriament, considera que només s’esvedé realista quan els “integrats” t’acusen d’utòpic. L’utopisme és, als ulls de Marcuse, l’autèntic criteri de l’esperit progressista i innovador. Mai no hauríem d’oblidar tampoc que la utopia és, en primer lloc, una força que permet pensar i recuperar ideals intencionadament proscrits com l’igualitarisme i la revolució. Sense dubte, una de les conseqÈncies ideològiques més impressionants de l’esfondrament de l’Est, tal com ha assenyalat Josep M. Lozano (1990), és la impossibilitat de concebre segons quines coses:

” … aquests canvis (als pa‹sos del centre i de l’est d’Europa) han expulsat la idea de revolució de les nostres referències mentals, si més no per un bon període de temps. La idea de revolució ha quedat proscrita dels nostres mapes mentals com un punt de referència adequat per a pensar i projectar el canvi social. La qüestió ja no és, simplement, si la revolució és possible o impossible. Ara ha esdevingut impensable. Ja no es tracta de valorar si es pot fer. Ni tan sols si s’ha (o hauria) de fer. És que ara això no s’ha ni de plantejar.”

Una utopia no és un mite. El mite intenta explicar esdeveniments i idees i té característiques metafísiques, quasi-religioses. La utopia és una invenció, un valor a aconseguir. Els mites invoquen els orígens, les utopies les possibilitats futures. ¿Caldrà recordar que l’avanç científic ha tingut sempre les avantguardes utòpiques com a inicis?

Les utopies han ajudat a concebre nous móns i tenen un valor fonamentalment pràctic, mobilitzador. Una utopia, no cal dir-ho, desproveïda de qualsevol “propensió metafísica”, que diria Joan Fuster [7]. No es tracta d'”indagar les subtils essències de la Veritat, la Bellesa i la Bondat” ni de sentir-se sedu‹ts pels “suprems valors abstractes”. La utopia que reivindiquem s’allunya diametralment de la “perfecció impecable” i, per tant, “temible” de la “societat perfecta”: de la “panacea universal i perdurable”. La utopia no és tampoc la formulació teòrica d’un “impossible” inofensiu que reforça l'”estat de coses que (ens) envolta”. Ben lluny d’això, com escrivia el mateix Joan Fuster, “les utopies ‘serioses’ són tot el contrari de Xauxa o de l’Edat d’Or: no tenen res a veure amb les gràcies de l’idil·lisme i de la llibertat original”.

Efectivament, ni es tracta d’una fugida imaginària ni d’una nova versió del conegut mite d’etern retorn a uns orígens fal·laços i incontaminats. Es tracta d’un projecte per fer, racional i, per això mateix, profundament humà, a la mida d’un programa que satisfaga les ànsies alliberadores en totes i cadascuna de les facetes de la persona.

La nova nació que hem començat a concebre és, en aquest sentit, una utopia, una utopia necessària: la creença i la convicció que és possible el futur des de la nostra manera de ser persones.

[1] Els treballs d’Emmanuel Lévinas són ací de referència obligada. El rostre de l’altre de Xavier Antich (1993) n’és una excel·lent reivindicació panoràmica.

[2] Karl Mannheim (1962) va descriure les élites culturals com a minories que aconsegueixen transmetre noves visions de la societat primer als grups que tenen més a la vora i, després, a amplis col·lectius socials. Aquestes élites intel·lectuals constitueixen un grup social generador d’un nou discurs referencial que (re)interpreta la realitat. El seu triomf consisteix a convertir-se en “grup de referència” per a tota la resta de la societat. Podem dir que les noves propostes tenen com a objectiu servir d’efecte de demostració davant dels altres sectors socials. En aquest sentit, la tasca de la intel·liguentsia constitueix un programa i marca una direcció per a l’acció social.

[3] Amb tot, la reivindicació de l’ideal racionalista no hauria de comportar cap menyspreu del fenomen religiós. Si més no, per la força social que és capaç de reunir al voltant de les “esglésies”. Pel seu valor com a factor de trasmissió cultural i també per aprofitar aquells aspectes que pot aportat al projecte humanista de civilització i al combat dels fonamentalismes. No oblidem que el seu poder mobilitzador continua sent immens. El fet de reconéixer l’aportació cristiana a la cultura europea, per exemple, no ha de representar la recuperació de l’esperit de Carlemany segons el qual l’església ha se possibilitar la unitat moral d’Europa, tal com sembla perseguir el papa Wojtyla.

[4] Si parlem de l’Islam, per exemple, al segle XIII representava el progrés, mentre el món cristià significava l’endarreriment. L’Escola de Traductors de Toledo n’és només una petita mostra. D’altra banda, els textos sagrats  –la Bíblia i l’Alcorà– són suficientment ambigus per permetre interpretacions de qualsevol signe.  La presència militant de cristians en la revolució nicarauenca és també un exemple de força alliberadora.  S’ha de reconéixer, també, el paper progressista i terrenal de les experiències de les comunitats cristianes de base o de la Teologia de l’Alliberament i el paper desenvolupat en la gestació i el desenvolupament dels nacionalismes basc i català, per exemple.

[5] Un exemple del primer ha estat l’antisemitisme, resultat de la utilització del jueu com a boc emissari de mals nacionals diversos, des de l’Edat Mitjana ençà: des de l’URSS del tzar Ivan el Terrible a la societat Pamiat de l’època de la perestroika, des de l’Alemanya de Luter fins a Hitler i els actuals skin heads, des de la França de l’afer Dreyfus a l’actual Front Nacional de Jean-Marie Le Pen, des de l’Espanya inquisitorial dels Reis Catòlics fins ara mateix. Efectivament: els jueus han estat i són culpabilitzats de les més diverses insatisfaccions, reals i imaginàries, del planeta. Però, no solament els jueus. Els negres, els gitanos, els orientals, els àrabs, els portuguesos, els andalusos o els catalans, posem per cas, són grups estigmatitzats ara i adés, ací i allà, a fi de legitimar conductes racistes i ideologies feixistitzants. Les semblances entre l’antisemitisme i l’anticatalanisme valencià, per exemple, són ben evidents, tal com va assenyalar Vicent Bello (1988) en La Pesta Blava. La pretesa inferioritat d’aquests grups és la justificació de la persecució i la conducta hostil.

[6] No oblidem que la societat civil ha funcionat, en alguns casos de nacions sense estat, com un autèntic contrapoder, sobretot en períodes d’opressió i repressió. Els casos de Catalunya i d’Euskadi durant la dictadura espanyola de Franco en són el paradigma.

[7] FUSTER, Joan (1967): “Perfeccions temibles”, dins L’home, mesura de totes les coses, Ed. 62, Barcelona.

 

Per si algú té interès, l’editorial Bromera encara en té alguns exemplars i els pot servir per correu:

La utopia necessària (Nacionalisme i societat civil), Ed. Bromera, Alzira, 1994. Premi d’assaig Rovira i Virgili 1993.

https://bromera.com/publicacions/57-graella